Jóga és Daoyin

in: Livia Kohn (szerk.): Daoist body cultivation, Three Pine Press, USA, Magdalena (2006), 123-150. o.

Első pillantásra sok közös van a Patanjali Yogasūtráival társított jóga nyolc tagú rendszere, valamint a daoyin (e: taojin) taoista gyakorlata között. A daoyin jelentése: a qi (e: csi) vezetése (dao) és a test nyújtása (yin). Mindkét módszer a testre, mint az eredmények elérésének fő eszközére fókuszál; mindkettő az egészséget és a szellemi átalakulást olyan összefüggésbe helyezi, amely tökéletességhez és önmegvalósításhoz vezet; és mindkettő intenzíven és tudatosan dolgozik a légzéssel. Mind a jóga, mind a daoyin végzése során – a taiji quantől (e: tájcsi csüen) és a qigong (e: csikung) nagy részétől eltérően – különböző – álló, ülő, fekvő – testhelyzetekben végeznek testnyújtásokat és mozdulatokat. A testhelyzeteket formagyakorlatokká fűzik össze és vagy a testhelyzetet leíró módon vagy különböző állatok után nevezik el őket.

Továbbá mindkét rendszerben a gyakorlók olyan alapvető etikai szabályokat és irányvonalakat követnek, amelyek a mindennapi életre vonatkoznak, és az a céljuk, hogy a személy átalakulását leginkább elősegítő környezetet teremtsenek. E két módszer a testhelyzetek fölvételének és a mozdulatok kivitelezésének pontos módját tanítják, a légzés fölötti tudatosságot és ellenőrzést valósítják meg, valamint azon dolgoznak, hogy a légzést a testhelyzetekkel összhangban szabályozza a gyakorló. Ezenkívül erősítik az izmokat, lazítják az ízületeket, a figyelmet a benső energiák felé fordítják, hogy a gyakorló olyan mélyebb meditációba merülhessen, melynek révén aktívan kapcsolatba kerülhet a szellemi erőkkel, illetve az önmegvalósítás magasabb szintjeit érheti el.

Ez azt jelentené, hogy a jóga és a daoyin lényegében ugyanazt a rendszert képviselné indiai, illetve kínai öltözetben? Ugyanazt a célt követik, ugyanazokat a módszereket használják, hasonló állapotokat érnek el, csak eltérő nyelven és terminológiában? Talán még történeti átfedés, kölcsönös egymásra hatás is fennáll a két rendszer között, ami magyarázná hasonlóságukat? Vagy csak véletlenszerűek az egybeesések, azon alapszanak, hogy minden test mozog, nyújtózkodik, lélegzik, és hogy bizonyos gyakorlatok jót tesznek? Az egybeesések rejtettebb, összetettebb világnézeti, történelmi, társadalmi és gyakorlati különbségeket takarnak?

E kérdések megválaszolásához megvizsgálom mindkét gyakorlat filozófiai alapjait, történeti eredetüket, társadalmi beágyazódottságukat, fejlődésüket az idők során, valamint azt a módot, ahogy a gyógyítás és a szellemi megvalósítás közötti kapcsolatot kialakítják. A konkrét gyakorlatokra, a hasonlóságokra, valamint a különbségekre vetett pillantással zárom tanulmányom.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Filozófiai alapok

A jóga szerint a test elválaszthatatlan része a tudat és a test által képzett tér-időbeli viszonyoknak. Ez a viszonyrendszer a materiális világalap, a prakriti egyik szempontja. A prakriti örök, valós, dinamikus és teremtő, eredendő és közömbös (Eliade 1969, 31). Az összes létezőnek alapul szolgáló szubsztancia, a „teremtés lényegi anyaméhe”, „a feltételek közötti létezés sokféle jelenségének birodalma” (Feuerstein 1980, 29). Mélyen a természetes mindennapi valóság fölszíne alatt rejtőzik, annak végső alapját és teremtői potencialitását jelenti, mégis egyben a konkrét, materiális világ, ahogy az különböző formáiban, módjaiban és átalakulásaiban létezik. A létezők gyökereként a prakriti hozzáférhetetlen a hétköznapi érzékszervek számára, de elérhető a jógikus befelé figyelés révén hosszú ideig végzett gyakorlás és meditatív elmélyedés után.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ha a föntieket vesszük figyelembe, a prakriti szinte teljesen úgy hangzik, mint a Dao (e: taó). Szó szerint azt jelenti, hogy „az út”, ami arra utal, hogyan bontakoznak ki természetesen a dolgok, hogyan mozog a természet szabályozott mintáiban, hogyan jönnek létre és pusztulnak el az élőlények. A Dao az az erő, amely mindennek alapul szolgál. A létezés végső alapja, azzá teszi a dolgokat, amik, és a világ kibomlásának oka. Rejtélyes, kimondhatatlan, megismerhetetlen, csak csöndes befelé figyeléssel sejthető meg. Ahogy a Daodejing (e: Taotötying) mondja:

nézel rá semmit se látsz neve Messzire ment
fülelsz ré semmit se hallasz neve Csend
utánanyúlsz el nem nyered neve Se kint se bent
ezt a hármat tovább kutatni nem lehet
mert ott Homály van mi van ott az Egy […]
találkozol vele s nem látod arcát
mögötte mész és nem látod hátát
(14. vers) 
(Karátson Gábor fordítása)

Ezen túl a Dao a prakritihez hasonlóan aktívan megnyilvánul az anyagi, természeti világban, és világosan kivehető a ritmikus változásokban és mintákban végbemenő folyamatokban. A jelenségeknek ezen a szintjén előre megjósolható a Dao alakulása, és egymást kiegészítő ellentétpárok kölcsönös engedményeiként, valamint a létrejövő és elmúló, jövő-menő, növekvő és csökkenő, megszülető és meghaló dolgok természetes hullámzásaként jellemezhető (Kohn 2005, 10). A jóga gyakorlóihoz hasonlóan a taoista és a daoyint gyakorló személyek is elhelyezik az emberi test-tudatot az alapul szolgáló kozmikus tér-idő viszonylatokban, minthogy mind a Dao, mind a prakriti a teremtés gyökere és megnyilvánul a jelenségvilágban. Mindkét rendszer gyakorlói arra törekszenek, hogy növeljék az alapvető szerkezetre és a valóság szerveződésére vonatkozó tudatosságukat, elmélyítsék a jelenségvilág folyékony természetére vonatkozó megértésüket, illetve, hogy kifejlesszék azoknak az intuitív képességeknek a kibontakozását, amelyek lehetővé teszik az alapul szolgáló talaj tisztább érzékelését.

Tehát mélyreható hasonlóságok találhatók a jógának és a daoyinnek alapul szolgáló világnézetben. De persze nagy különbségek is vannak. A taoizmus fölfogásától eltérően a jógában elfogadott nézet szerint a prakriti a gunákként ismert sajátos jellemzőkkel, minőségekkel, avagy szempontokkal rendelkezik, amelyek az összes materiális és mentális jelenség végső építőelemei. Ezek: a sattva, intelligencia vagy fényesség, amely föltárhatja a végső valóságot, de a tudáshoz és a boldogsághoz való ragaszkodáshoz is vezethet; a rajas, a mozgató energia, szenvedély és tevékenység, amely az embert a gazdagsághoz és a gyönyörökhöz köti; végül a tamas, a statikus tehetetlenség, avagy tudatlanság, amely restséget, lustaságot és illúziót teremt (Eliade 1969, 315; Feuerstein 1980, 33; Worthington 1982, 51).

E három jellemző meghatározza a lelki és a testi életet és a valóság további öt szempontjában nyilvánul meg. A prakriti intelligens minősége, a sattva az érzékelés öt érzékében jelentkezik: hallás, látás, tapintás, szaglás és ízlelés. A mozgató energia, azaz az elsődleges alap rajasa a tevékenység öt szervében – kezek, lábak, beszéd, ürítés és szaporodás – aktivizálódik. A tehetetlen minőség, a tamas az öt tanmatrában, azaz az öt elem születési állapotában jelenik meg – éter, légnemű állapot, fény, nedvesség és szilárdság –, amelyek összekapcsolódnak, hogy létrehozzák a materiális világot (Mishra 1987, XXV; Feuerstein 1980, 30).

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ezzel szemben a taoizmusban a Dao két egymást kiegészítő erőben, a yinben és a yangban nyilvánul meg. E két terminus eredetileg földrajzi jellemzőket jelölt, a domb árnyékos és napos oldalát. Ehhez kapcsolódott a képzettársítások sora: sötét és világos, nehéz és könnyű, gyönge és erős, lent és fönt, föld és ég, szolga és úr, nő és férfi és így tovább. A közvetlen alkalmazásban továbbá a tevékenység különböző fajtáit jelentik: 

Ezen kívül a yin és a yang folytonos változása és kölcsönhatása megjelenik az öt állapotban, amelyet öt anyaggal vagy közvetlen létezővel szimbolizáltak:

Ezt az öt energiaszakaszt, valamint anyagi szimbólumaikat a közvetlenül érzékelhető világ különböző létezőivel társították, miáltal létrehozták a megfelelések összetett rendszerét. Az öt állapotot kapcsolatba hozták színekkel, irányokkal, évszakokkal, zenei hangokkal, a test olyan különböző funkcióival, mint például az energiát elraktározó (yin) szervek, emésztő (yang) szervek, érzékszervek, érzelmek és ízek. A kínai és taoista kozmológia alapját képező táblázatot láthatjuk alább. 

A daoyin gyakorlatai csakúgy, mint a test taoista művelésének egyéb formái arra törekszenek, hogy a táblázatnak megfelelően tökéletes harmóniát hozzanak létre e különböző erők és mintázatok között, mert ez biztosítja az egészséget és a hosszú életet. A gyakorlók abban reménykednek ezen összhang révén, hogy a Daóra léphetnek és egységbe kerülhetnek vele, bekerülhetnek a teremtés szívébe, tökéletességre juthatnak azáltal, hogy az egész létezés forrásával együtt áramlanak és ebben elpihennek.

 A jógikus gyakorlás ettől teljesen eltérően nem a gunákkal és azok különböző szempontjaival való összhangba jutáson dolgozik, hanem olyan akadálynak tekinti őket, amelyeket le kell gyűrni, hogy elérhessük a legfőbb célt. E cél nem a prakritihez mint a világ teremtő forrásához való eljutás, hanem a prakritin mint olyanon való túljutás egy olyan szintre, amelyben egyedülálló az indiai rendszer és nincs megfelelője Kínában. Ezt a szintet purusának, atmannak, illetve brahmannak és isvarának nevezik.

[sam id=”5″ codes=”true”]

A purusát a legjobban a Rigveda[1] himnuszaiból ismerhetjük mint a kozmikus óriást, akinek a testét földarabolják, hogy létrehozzák a világot – ez a történet Pangu mítoszában megjelenik a kínai folklórban is, bár nem sok hatással volt a taoista gyakorlatokra (Lincoln 1975, Mair 2004, 91). A purusa az eredendő ember, a kozmikus teremtő, minden materiális létező és a világegyetem létezésének oka, az ősforrás, az az erő, amely még az alapul szolgáló talaj mögött áll (Feuerstein 1980, 16). A még a tiszta tudatosságon is túllépő purusa az emberiség autentikus, végső léte, a folyamatos lelki és testi folyamatok különálló és szenvtelen szemlélője, a tökéletes mindentudás, a valóság legteljesebb tükre, mely teljességgel különálló, más, mozdulatlan, nem gondolkodó, nem érző és szándékkal nem rendelkező (Feuerstein 1980, 19-20).

Ebben az utóbbi értelmében a purusa rigvedai fogalma nagyon hasonló az atman upanisadokbeli elgondolásához. Az Upanisadok a hinduizmus legszentebb iratai, több mint száz olyan Kr. e. 600 körül keletkezett filozofikus írás gyűjteménye, amely a remetei hagyományon alapszik (Kinsley 1989). Alapvető fogalmuk az atman, amelyet a purusa megfelelőjeként használnak az jógikus szövegekben, a lelket, avagy az igazi ént jelenti, azt a transzcendens autonóm elvet, amely egyedülálló, egyetemes, lényegét tekintve valóságos, szilárdan szubsztanciális és örökké szabad. Eredetileg a tágabb értelemben vett énre utalt, azaz a társadalmi és egyéni személyiségre, vagyis magában foglalta mind a testet, mind a társadalmi helyzetet, a családot és az önmagunkról alkotott képet. Ám az Upanisadokban az egyén benső létezésének magjaként sokkal kifinomultabb meditatív szinten kezelték, a bennünk lévő isteni mozzanatot látták benne. Abszolúte elpusztíthatatlanul létezik az atman az idők kezdetétől az eonok végezetéig. Annak ellenére, hogy reinkarnálódik és elmerül a prakritiben, örökké mentes marad a gonosztól, gyásztól, éhségtől, szomjúságtól, öregségtől és haláltól.

Az atman ennyiben olyannyira túl van az érzékszerveken és az intellektuson, hogy leírhatatlan, de lehetőségünk van a tudatosság olyan állapotának elérésére, ahol megpillanthatjuk. A Mandukya Upanisad a tudatosság négy fajtáját írja le: ébrenlét, álmodás, mély alvás és meditatív transz – csak meditációban vagyunk éberek és mentesek a testi problémáktól (Worthington 1982, 25). Mint a szél, a felhők, villámlás és mennydörgés, van jelen ez az állapot, de nem függ az érzékelhető testtől, amely a gunák korlátai alá vetett. Csak meditatív transzban tapasztalhatjuk meg létezésünk legbensőbb magvát, abszolút igazi önmagunkat, az atmant. Mély higgadtságban válik lehetővé igazi önmagunk ragyogó fölfénylése (Cope 2000). Ahogy a Brihadaranyaka Upanisad mondja:

Az abszolút önazonosság igazi természete mentes a félelemtől, mentes a vágytól és a gonosztól. Ahogy a szeretők ölelésben felednek mindent, csak mindent átölelő békét éreznek, úgy, ha átöleled igazi önmagad, mindent átölelő békét tapasztalsz. Ebben az állapotban nincs anya vagy apa, nincsenek istenek, nincsenek világok, sem jó és rossz. Az atman nem lát, hall, ízlel, szagol, tud vagy érint. Mégis lát, mert látás és atman egy és ugyanaz; hall, mert hang és atman egy és ugyanaz. (Worthington 1982, 16) 

Ezenkívül észre kell vennünk, hogy az atman, amely végül is azonos a brahmannal, azzal az egyetemes kozmikus energiával, amely a teremtésen túli forrás, teljességgel különálló és más, mint a materiálisan és érzékszervekkel fölfogható létező. A brahmant úgy írják le, mint a vízben oldott sót vagy a szobor anyagát képező agyagot (Worthington 1982, 18), amelyet egyáltalán nem tudunk megadni eredeti formájában.

 Nem durva, nem finom, nem rövid, nem hosszú, nem ragyog tűzként, nem tapad vízként, nem fényes, nem sötét, nem légnemű, nem híg, nem sűrű, nem tapintható. Nem látható, nem hallható, nem szagolható, sem ízlelhető. Hang és szél nélküli, energia és lélegzet nélküli, mérték és szám nélküli, nincs sem belseje, sem külseje (Worthington 1982, 25). 

A brahman az atman kozmikus párja, nagyobb változata, és az ősi indiai gondolkodás lényegi tanítása, hogy e kettő eredendően ugyanaz. A jóga célja nem más, mint a többi indiai aszketikus gyakorlatnak és filozófiának: fölismerni, hogy legbensőbb, eredendő és tökéletes önmagunk azonos a világegyetem legbensőbb, eredendő és tökéletes erejével. Ezt fejezi ki a híres mondás is: „Tat twam asi!” (Ez vagy te!)

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ennek megfelelően a jóga gyakorlata nem más, mint hogy keresztülhatolunk a prakriti által létrehozott és azáltal érzékelhető megnyilvánuló én különböző rétegein, hogy eljussunk a végső, igazi önmagunkhoz, aki a purusa, az eredendő ember, atman, a legbensőbb lélek és brahman, a világegyetem alapul szolgáló erője. A megnyilvánuló én rétegei az úgynevezett öt burok (kosa): a fizikai test, amelyet a táplálék tart fönn; az étertest, amelyet az alapvető energia, azaz a prana éltet; az asztráltest, amelyet a gondolatok és a szándékok alkotnak; a kauzáltest, amely a tiszta intellektust és tudást tartalmazza; és a végső boldogságtest, az igazi önmaga, azaz az atman (Cope 2000, 68; Worthington 1982, 23; Mishra 1987, 49).

A jóga gyakorlatainak célja az, hogy elérjék a brahmannal való egységet, hogy eljussanak az eredendő lélek tisztaságához és hogy helyreállítsák az igazi önazonosságot. A személy végső, abszolút önazonossága ilyképp az igazi önmaga, amely szilárd, rögzített, tartós és örök. Az emberi lények eredetileg egyek voltak a mindenség legvégső, transzcendens alapjával, de elfelejtették ezt az azonosságot a világba és a prakriti érzékszervi tapasztalatába való karmikus belebonyolódás miatt. A jóga segítségével helyreállíthatják benső szilárdságukat, a kozmosz teljességét és tartósságát önmagukban, és visszatérhetnek létezésük lényegi szubsztanciájához.

 A rendszeres gyakorlás mellett a jógiknak nagy odaadással kell hinniük a brahman megszemélyesített alakjában, isvarában, az úrban, aki kegyelmet áraszt a gyakorlóra és támogatja őt. Az úr annak ellenére, hogy tiszta, távoli és fölfoghatatlan, mégis mindenütt és mindenkor jelenvaló, mert „az istenség kegyelme szükségszerű előföltétele az aszketikus erőfeszítések jutalmának” (Feuerstein 1980, 4). Isvara a veleszületett kozmikus megvilágosodás, a legbensőbb önmaga lényegében lakozik, az a megszemélyesített erő, amely teremt, fönntart és visszavonul. A jóga ezért lényegében theisztikus (Eliade 1969, 16). Kegyelem és odaadás – a siker két lényeges tényezője, és az isvara pranidhana, az „úrban vett menedék”, annak az öt niyamának az egyike, melyek a gyakorlás tulajdonképpeni alapját képező kiművelendő lelki beállítódások: tisztaság, elégedettség, önmegtartóztatás, önképzés.

A jóga ezzel a másvilági és theisztikus irányulással filozófiai alapvetésében világosan különbözik a daoyinnek alapul szolgáló szemlélettől. A taoista világegyetem a maga módján ugyanolyan összetett, hasonlóképp föltételezi a létezés számos rétegét, és elismeri az alapul szolgáló talaj mindent tápláló jelenlétét, de nem állítja valami teljességgel más szubsztanciális és örök jelenlétét. Ennek eredményeképp a taoista gyakorlat az energia finomításának és átalakításának birodalmán belül marad. A gyakorlók tiszta szellemmé, a gyorsan áramló energia finom formájává alakítják át magukat, ami gyors átalakulásokat, égi tudatosságot és természetfölötti erőket tesz lehetővé, de ez végül is nem különbözik a világtól, illetve egy transzcendens természetű létező maradandó, szilárd és változatlan jellegétől.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Összefoglalva kijelenthetjük, hogy az igazi önmaga és az abszolút állapot stabilitásának és állandóságának hangsúlyozása a jógában éles kontrasztban áll azzal, hogy a daoyin finomabb és gyorsabb energiaáramlássá finomítja az embert. Ez a különbség kifejeződik még a testhelyzetek kivitelezésében is: a jóga a stabilitásra és a tartásra helyezi a hangsúlyt, ami szemben áll azzal, hogy a daoyin az áramlás és a könnyed mozgás érzését helyezi előtérbe. Továbbá kifejeződik a tudat szerepében, ami a jógában az átalakítás tulajdonképpeni tárgya, a daoyinben pedig csak segítője a folyamatoknak. Mindezen túl a különbségek jelentkeznek a két hagyomány történeti és társadalmi kialakulásában is.

Történelem és társadalom

Mi sem lehetne különbözőbb, mint a két rendszer történeti eredete. A jóga az ősi indiai remetehagyományból ered, amely „elutasította a világot, ahogy az van, múlandó, gyötrő és végeredményben illuzórikus valamiként megvetette az életet” (Eliade 1969, 18). A daoyin viszont a Han uralkodóház idején az orvoslás részeként keletkezett, arra buzdította az embereket, hogy élvezzék a világ minden rezdülését, hogy jobb egészséget érjenek el, és kivegyék részüket a testi és társadalmi örömökből. Mindkét tradíció belefolyt története során a másik dimenzióba – a jóga az egészség elérésének eszközévé vált, a daoyint pedig beemelték a halhatatlanság kutatásába –, de eredetük és társadalmi bázisuk egészen különböző marad.

A jóga legkorábbi írásos dokumentuma Patanjali Yogasutrái, a szerzőt a Kr. e. 300 körül élt híres szanszkrit nyelvésszel azonosítják. Bizonytalan mind a szerző, mind a szöveg datálása, egyes tudósok mindkettőt a Kr. u. III. századra teszik, de mindannyian egyetértenek abban, hogy a szöveg az Upanisadok, a korai buddhizmus és valószínűleg a Bhagavad Gita utáni időszakból ered (Worthington 1982, 55). A szöveg négy fő szakaszra tagolódik, amely a jógikus extázisról, fegyelemről, csodás képességekről és egyedülvalóságról szól (Eliade 1969, 12), 196 sutrát, avagy rövid mondást tartalmaz, amely inkább csak emlékeztető eszköz, semmint tisztázó kifejtés (Taimni 1975, viii). Nagyrészt filozófiai természetűek a sutrák és lényegi tanaik a Vedákból és az Upanisadokból származnak.

Fontos például mindjárt az első sutra, amelyet gyakran idéznek manapság a jógik: „A jóga a tudat változásainak megszüntetése”, vagy a „tudat összes állapotának eltörlése” (I.2.). I. K. Taimini négy oldalon keresztül fejtegeti ennek a rövid mondásnak az értelmét, minden egyes szónál elidőzve, és azt a következtetést vonja le, hogy a szöveg arra utal, a jóga gyakorlása révén túljutunk a tudat gunák által létrehozott különböző állapotain és káprázatain, miáltal megnyitjuk az utat az atman fölfogása és megvalósítása felé (1975, 6-10). Mircea Eliade a kijelentésben minden tévedésen, káprázaton és álmon, majd az összes pszichológiai tapasztalaton, végül még a parapszichológiai erőkön való túljutást látja, illetve ezek eltörlését a teljes megszüntetésig (1969, 51). A fentiek leszögezése után a szöveg a meditatív elmélyedésben tapasztalt különböző transzállapotokat magyarázza, és a gunákon való túljutás, valamint a purusával való teljes azonosulás szükségességét. Amint látjuk, a szöveg rövid és gyakran homályos mondásokból áll. Ezért állítja Georg Feuerstein: „Rendkívüli rövidségük és tömörségük szinte érthetetlenné teszi a sutrákat a be nem avatottak előtt”, s ugyanakkor „az értelmezés különböző hagyományokban tapasztalható nagyfokú rugalmassága” előtt is egyengeti az utat (1979, 21).

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ezzel a meglehetősen homályos és filozofikus írással szemben a daoyinnel foglalkozó legkorábbi művek végtelenül gyakorlatiasak és pontosan datálhatók. A Dél-Kínában napvilágra hozott kéziratok között találjuk a selyemre írt Daoyin tu (Gyakorlatok képekben) és a bambusz táblákra lejegyzett Yinshu (A nyújtás könyve) című művet.

A Daoyin tut Mawangduiban találták Dai márkinőjének, az egyik helyi arisztokrata feleségének sírjában, aki Kr. e. 168-ban halt meg. A szöveg negyvennégy emberi alakról készített színes ábrát tartalmaz, akik gyógyító gyakorlatokat végeznek, melyeket rövid képaláírások magyaráznak (1. ábra).

1. ábra: Gyakorlatok képekben – részlet a Mawangduiban talált selyemkönyvből

A figurák különböző neműek és korúak, eltérő ruházatban vannak vagy lemeztelenített mellkasúak, eltérő szögből bemutatva különböző testhelyzetekben (nagyrészt) állnak. Sok esetben egyik kezük fölnyújtják, a másikat lefelé feszítik, egyik kezük előre mozdul, míg a másik hátrafelé, ami ritmikus mozgásra utalhat.

Változatos testhelyzetekkel találkozunk itt: két alak előre hajol, az egyik leengedett, a másik fölemelt fejjel. Egy másik kicsit hajlik csak előre hajlított háttal, kezeit a térdei felé lógatja. Megint egy másik alak egyik kezét a földön tartja, a másikat fölfelé nyújtja szélmalom szerű testhelyzetben (Harper 1998, 132). A képaláírások gyakran olvashatatlanok, de közöttük találjuk a jól ismert „medvelépést” – méltóságteljesen lépő és karjait lengető alak –, valamint a „madár nyújtózkodik” nevűt – előrehajló és kezeit a földre helyező alak, aki fölemeli a fejét.

Az írásos magyarázat hiányát némileg enyhíti a csak szövegből álló Yinshu. Ezt a kéziratot is a Hunan tartománybeli Zhangjiashanban hozták napvilágra egy Kr. e. 186-ban lezárt sírból. A szöveg három részből áll: általános bevezető az egészségre vonatkozó évszaki szabályokkal kapcsolatban; mintegy száz gyakorlatból álló sorozat, amelyet három részre tagoltak; és egy zárófejezet a betegségek okairól és a megelőzés módjairól.

Az egészségre vonatkozó évszaki szabályok első része tárgyalja a higiéniát, a táplálkozást, az alvást és a mozgást, valamint a nemi érintkezésre alkalmas időszakokat. A szöveget Pengzunak, a régi korok híres halhatatlanának tulajdonítják, akiről azt állítják, hogy 800 évig élt. Ehhez hasonlókat olvashatunk: 

Tavaszi napok. Reggeli kelés után menj a vízhez, mosakodj és öblögess, tisztítsd és csattogtasd a fogaid. Bontsd ki hajad, sétálj a szoba alsó végébe, hogy találkozz a harmat legtisztábbjával és fogadd be a menny esszenciáját, végül igyál egy kupa vizet. Így növelheted az összhangot. A szobába este és a legmélyebb éjjel [hajnali 1 óra] között lépj be [nemi érintkezés céljából]. Több károsítaná a qít. (Harper 1998, 110-11; Engelhardt 2001, 215).

Ez a gyakorlást határozottan a gazdag arisztokrata otthonába helyezi, akinek van ideje a hosszú élet a jóllét gondozására, illetve igénye a megfelelő higiénére és a testtudatosság fejlesztésére. A szöveg azt is föltételezi, hogy a gyakorló a társadalomban él és a hálószobai tevékenységekhez rendelkezik feleséggel vagy ágyassal. Mi sem képzelhető távolabbinak, mint az, amit a remete a jóga alapjaként megélt.

[sam id=”5″ codes=”true”]

A napi időrend általános vázlatát követve a Yinshu középső része konkrét gyakorlati tanácsokkal szolgál az egyes mozdulatok megnevezésével és leírásával. Például:

„Hajolj és nézz”: fűzd össze ujjaidat hátul és hajolj előre, majd fordítsd a fejed, hogy meglásd a sarkad (#12).

„Sárkány lobog”: lépj előre az egyik lábbal, hajlítsd be a térded, közben nyújtsd hátrafelé a másik lábat, majd fűzd össze az ujjaid, helyezd őket a térdre és nézz föl (#19).

„Mutass hátra”: fűzd össze az ujjaid, emeld őket a fejed fölé és hajolj a lehető legjobban hátra (#29).[2]

 Negyven ehhez hasonló gyakorlat leírása után a szöveg a mozdulatok egészségügyi hasznára fókuszál. Gyakran kerülnek ismétlésre a korábban már vázolt instrukciók, némely esetben azok ötvözését javasolja. Például a „sárkány lobog” előrelépdelő kitörések változataként kerül ismertetésre: 

A feszülő izmok enyhítésére: Állj csípő széles terpeszben és feszítsd mindkét combod. Majd hajlítsd be a bal térdet, közben nyújtsd hátrafelé a jobb combot, és engedd le jobb térded a földre. Ha ezt elvégezted [válts oldalt és] hajlítsd be a jobb térdet, közben nyújtsd hátra a bal combot és engedd le ezt a térdet a padlóra. Háromszor ismételj (#46).

 A kitörések másik változatát a qi izmok- és belekbeli megrekedésének föllazítására javasolják. A gyakorló kilép a bal lábbal előre, a jobbal hátra, majd elcsavarja a törzsét azáltal, hogy behajlítja a jobb könyökét és elnéz a bal válla fölött hátra. Mindkét oldalra végzett háromszori ismétlés után, fönntartva az előrelépő testhelyzetet a gyakorló egyszerre csak az egyik kezét, majd mindkét kezét emeli föl olyan magasra, amennyire csak tudja (háromszor), közben hátrahajlik, s megnyitja a törzsét (#68). A mozdulatok mögött álló elképzelés az, hogy a kezek és a lábak nyújtása révén meg tudjuk nyitni az elzáródásokat a végtagokban, miközben a hasi terület elcsavarása segíti a belek működését.

A gyógyászati szakaszban szereplő ilyesféle gyakorlatok között találunk légzőgyakorlatokat is, mindenekelőtt a hat hang közül három, a chui, xu és hu hanggal végzett kilégzéseket, amely erősíti a testet és összhangba hozza a qi áramlását, valamint ülő, térdelő és fekvő testhelyzetekben végzett gyakorlatokat. A hát alsó szakaszán föllépő fájdalom eloszlatása érdekében például azt a gyakorlatot javasolja a szöveg, hogy feküdjünk a hátunkra és lendítsük előre-hátra háromszázszor a fájó területet, ha tudjuk, a térdeket hajlítsuk a mellkashoz. Ezután emeljük föl kinyújtott lábainkat 90 fokig, a lábujjak fölfelé mutatnak, és a kezeket a matracon tartva erőteljesen emeljük föl háromszor a feneket (#55).

A térdelésben végzett gyakorlatokra álljon itt egy példa:

A comb fájdalmainak megszüntetésére. Térdelj le, a hát függőleges, nyújtsd előre a bal lábad, közben forgasd lefelé a jobb vállad, hogy némi erőfeszítéssel hozzáérintsd a bal lábadhoz. Majd nyújtsd előre a jobb lábad, közben forgasd a bal vállad lefelé, hogy összeérintsd őket. Tízszer ismételj. (#50)

A konkrét gyakorlatoknak ezután a részletes edzésterve után a Yinshu a harmadik részben fölsorolt huszonnégy rövid emlékeztető állítással zárul. Ezután a szöveg a gyakorlatot tágabb társadalmi és kulturális összefüggésbe helyezi, s megjegyzi, hogy a betegségek legfőbb okai a szélsőséges éghajlati változások:

Az emberek a hő, a nyirkosság, a szél, a hideg, az eső vagy a harmat miatt lesznek betegek vagy amiatt, hogy [helytelenül] nyílnak és zárulnak a pórusaik, az étkezésben és az ivásban mutatott összhang hiánya miatt, és az arra való képtelenségük miatt, hogy a hideg és a meleg változásaihoz igazodva térjenek nyugovóra, illetve keljenek. (Engelhardt 2001, 216)

A szöveg ezzel visszatér a szöveg elején tárgyalt évszaki szabályozásra, újra megállapítva annak fontosságát, hogy ügyelni kell az éghajlati és időszaki változásokra a test gondozásában. Ám, amint a szöveg rámutat arra, a test megfelelő módon történő gondozása nagyrészt csak a magasabb osztályokból származó „nemes emberek” számára elérhető, akik az olyan ellenőrizetlen érzelmek miatt lesznek betegek, mint a harag és az öröm (ami miatt túl sok yin vagy yang qi keletkezik bennük). Ezzel szemben a kimerítő munka, éhség és szomjúság közepette élő „közönséges embereknek” nincs alkalmuk megtanulni a szükséges légzőgyakorlatokat, és emiatt számos betegséget összeszednek és idő előtt meghalnak.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ez és az a tény, hogy a helyi uralkodók sírjában találták meg a kéziratokat, világítja meg, hogy a daoyin gyakorlatokat a Han-kori Kínában nagyrészt az arisztokrácia és a fölső tízezer számára találták ki leginkább a betegségek és a testi kényelmetlenségek kiküszöbölésére, valamint a mindennapi fényűzés teljesebb élvezete és a megterhelő ünneplések gyorsabb kiheverése céljából (Eneglhardt 2000, 88; 2001, 217; Harper 1995, 381). Tehát már maguknak a szövegeknek és a bennük foglalt részletes leírásoknak a létezése is azt bizonyítja, hogy a gyakorlatokat a közösségnek szánták, és minden olyan ember számára elérhető volt, akit érdekelt, illetve aki elegendő anyagi háttérrel rendelkezett megszerzésükhöz.

A történeti feljegyzésekből tudjuk, hogy az orvosi és a filozófiai anyagokat gyakran arisztokraták gyűjtötték össze. Egyesek fölhajtották a már írott műveket és lemásoltatták azokat; mások meghívtak magukhoz tudós embereket és lediktáltatták tapasztalt írnokaiknak filozófiai mondásaikat, orvosi előírásaikat. Mivel a tudást szóban hagyományozták át atyáról fiúra a hivatásos orvosi családokban három éves tanítványi időszak alatt, illetve mestertől tanítványig a vándorgyakorlók esetében és a filozófiai iskolákban, a fő tendencia az volt, hogy a tudást a társadalom elé tárják, és nem nagyon gondolkodtak a politikai vagy ezoterikus szervezetek zárt hierarchiáiban (Harper 1998, 61).

Teljesen más a helyzet az indiai jógában. Amint az visszatükröződik a Yogasutrákban, a mester tudását – annak ellenére, hogy az gyakorlatias – szigorúan titokban tartották és homályos filozófiai kijelentésekben fogalmazták meg. A tanítványoknak teljesen el kellett kötelezniük magukat mesterük mellett, valamint az isvara kegyelmébe vetett hittel együtt teljes bizalommal és engedelmességgel kellett hogy legyenek gurujuk felé, aki az abszolút képviselőjeként messze a hétköznapi tudáson túli erőket birtokolt (Arya 1981; Hewitt 1977). Továbbá, mivel a jóga célja a mentális működés teljes megszűntetése és a transzcendens igazi önmaga megvalósítása, nem gyakorolható a társadalomban – nem is beszélve arról, hogy a hétköznapi örömök teljesebb kiélvezéséért gyakorolnák. Ahogy arra Eliade rámutat, a szabadsághoz és a boldogsághoz vezető egyetlen út a jógában a világtól való visszavonulás, a gazdagságtól és az érvényesüléstől való elszakadás, és a teljes elszigetelődésben élt élet (1969, 21).

A jóga ezért egészen más helyet foglalt el a társadalomban, mint a daoyin. A jógagyakorlók nem olyan arisztokraták voltak, akik egészségesnek akartak maradni és még jobban élvezni az életet, hanem szigorú aszkéták, akik még az alapvető emberi kényelmet is megtagadták maguktól. Az aszketikus remete (sadhu) föláldozta a kultúra összes termékét és a vadonban élt, még csak az ember természet fölötti uralmának jelképére, a „megművelt földre sem lépett” (Olivelle 1990, 133). Női remetékről alig tesznek említést a korai időszakban (Ghurye 1964, 40). A sadhuk csak olyan ételt ettek, amely nem a földművelésből származott: gyümölcsöt, bogyót, gyökeret és levelet; háncsot, levelet és állati bőröket viseltek; hajukat nem fésülték, körmeiket hagyták megnőni; állatok – jellemzően szarvas, tehén, galamb, hal, kígyó, kutya – viselkedését utánozták. Az eredet kezdeti állapotának utánzásával, amikor még nem volt földművelés és társadalmi hierarchia, megtalálták a társadalomtól való kimondott függetlenség paradicsomi állapotát (Olivelle 1990, 134-35). Így találták meg a remeték a test és tudat azon szabadságát, amely szükséges a végső felszabaduláshoz.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ezek azok az aszkéták, akik olyan gyakorlatoknak vetik alá magukat, amelyek jellemzők a ma is megtalálható jógikra:

Ők azok, akik a sarkukon guggolnak, tüske-, hamu- vagy fűágyon fekszenek, vagy mozsártörőn pihennek… Egyesek elhivatottan követik fogadalmukat, miszerint kiteszik magukat az elemek, különösen a napsugarak és az eső játékának. Mások egy rúd segítségével viselik el az egy lábon állás önsanyargatását. (Ghurye 1964, 39-40)

Ez éles kontrasztban áll a negyedik századi daoyin szöveg által megfogalmazott eszménnyel, amely azáltal mutatja meg, milyen mértékben volt kitéve a gyakorló az érzékiség és a szépség izgalmainak, hogy határozottan figyelmeztet ezek veszélyeire:

A hosszúélet táplálásának módszere főként azt jelenti, hogy nem okozol magadnak kárt. Tartsd magad melegen télen és hűvösen nyáron, és soha ne veszítsd el a négy évszakkal tartott összhangot – ez a módja annak, hogyan hoz magad egyensúlyba a testeddel. Ne engedd közel férkőzni az érzéki szépséget, észre se vedd a provokáló testhelyzeteket, a kínálkozó alkalmakat és a csábító játékokat, amelyek fölgerjesztik vágyad – így tudod kiterjeszteni szellemed. (Stein 1999, 169)

A daoyin gyakorlói ahelyett, hogy szélsőségeknek tették volna ki magukat, alkalmazkodtak a természet változásaihoz, ahelyett, hogy otthagyták volna családjukat és újrastrukturálták volna testüket a teljes megszüntetésig, összhangot teremtettek a testükben és a társadalomban. Jóllehet a két rendszer testi és légzőgyakorlatai nyilvánvalóan hasonlók, eredeti környezetükben teljesen eltérő célokat szolgáltak, teljesen más társadalmi rétegeknek szóltak, végül teljesen másfajta szövegekben nyertek kifejezést.

Gyógyítás és transzcendencia

A történelem változásával a két hagyomány közötti eredeti különbség fokozatosan elolvadt egy szintig. A daoyin részévé vált annak a taoista vállalkozásnak, amely a halhatatlanság elérésére irányul, a jóga pedig az egészség és a jóllét egyik fő módszerévé vált, ami alátámasztja jelenlegi népszerűségét. Hogyan és mikor kezdődött ez a változás?

A daoyin esetében ennek bizonyára azokhoz a szerveződő taoista csoportokhoz van köze, amelyek elkezdték gyakorolni a kínai remeték által kifejlesztett önművelő módszereket (Kohn 2001). Ezek legismertebbje a Legfölsőbb Tisztaság (Shangqing) iskolája volt, amely a 360-as években jött létre, mikor az arisztokrata Xu család két fivére fölkérte a médium Yang Xi-t (330-386), hogy lépjen kapcsolatba Xu Mi 362-ben elhunyt feleségével, hogy megtudják, mi lett túlvilági sorsa. A feleség szelleme meg is jelent, és elmesélte rangját, illetve a mennyek szerveződését összességében. Bemutatta a médiumot más további szellemalakoknak, akik fölfedték a személyes átalakulás, a meditáció, a vizualizáció és az alkémiai kotyvasztás módszereit; alapos fölvilágosítást adtak arról, hogyan kell továbbadni a szövegeket és azok módszereit; végül az eljövendő aranykorról prófétáltak (Strickmann 1981).

A Xu testvérek leírtak mindent, amit Yang Xi közvetített nekik, és bár igen vegyesnek tűnhetett, de szent szövegek alapvető gyűjteményét teremtették meg. Közvetlen szomszédaikkal és rokonaikkal osztották meg frissen szerzett kinyilatkoztatásaikat megalapítván a Legfőbb Tisztaság első nemzedékét (Robinet 1984, 1:108). Olyan szellemi gyakorlatot fejlesztettek ki, amely tartalmazta a nyújtás, a légzés és az önmasszázs talizmánokkal és megidézésekkel együtt végzett napi rutinját – mindezt azért, hogy a halhatatlanná válás magasztos céljának elérése érdekében megtisztítsák testüket és megacélozzák elhatározásukat.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Hogy hogyan alkalmazták a daoyint ezek a leendő halhatatlanok a napi gyakorlásban, arról a Baoshen jingből kapunk képet (Írás a szellem kincsként való őrzéséről, DZ[3] 1319, Robinet 1984, 2:359-62).

  Reggeli ébredésed után mindig nyugtasd le légzésed, ülj egyenesen, majd fűzd össze ujjaid és masszírozd nyakszirted. Ezután emeld föl arcod és nézz föl, nyomd kezeid a nyakadnak, miközben hátrafelé mozgatod a fejed. Végezd ezt háromszor vagy négyszer, aztán hagyd abba.[4] Ez a lényeget harmonikussá, a véráramot pedig megfelelővé teszi. Megakadályozza, hogy szél vagy nem kívánt qi lépjen a testbe. Hosszabb idő után mentesít a betegségtől és a haláltól.

  Ezután: hajolj és nyújtózkodj; terjeszd ki kezeid négyfelé [föl, le, jobbra és balra); hajolj hátra és nyújtsd meg az oldalaid; rázogasd ki száz ízületed. Mindegyik gyakorlatot háromszor végezd. (6a)

Az ezeket és az ehhez hasonló reggeli gyakorlatokat kísérő megidézésekben arra kérték az istenségeket és a tökéletesedetteket, hogy támogassák a gyakorlót és erősítsék meg az isteni fölemelkedésről alkotott látomásában. Álljon itt egy példa:

Szellemem és anyagi lelkeim tisztaságra tettek szert,
[belső szerveim] öt szelleme nyugodt és békés.
Szárnyaló kocsi visszavisz a Jáde Tisztaság [mennyébe],
fölemelkedek a Nagy Nemléthez és a Nappal utazom.
Tökéletesedetté válva császárokkal és urakkal merülök el a rejtélyben. (2b)

A gyakorlat tartalmazta talizmánok alkalmazását is, amelyeket a túlvilág szent írásait utánozva vörös tintával írtak sárga papírra. Vagy a testükre helyezték vagy elégették és hamujukat megitták (Baoshen jing 16b) (2. ábra).

2. ábra: A Legfőbb Tisztaság gyakorlatai során alkalmazott egyik talizmán

A reggeli daoyin gyakorlatok a Legfőbb Tisztaság irányzatában számos célt szolgáltak: az akadályozó és démoni erők eloszlatása, öntisztulás az istenség színe előtt, tisztánlátás, a túlvilág érzékelésére való nyitottság (tisztánhallás), az élethossz kiterjesztése, hogy még többet gyakorolhassanak, az istenek és a mennyek vizualizációja révén tett előkészületek a fölemelkedésre (Robinet 1993). Ezeket találjuk a szekta gyakorlatai között:

• az egészségügyi könyvekből ismert hajlítások és nyújtások, valamint mély légzés az áporodott qi kifújására és friss energia fölszívására
• az arc, a szemek és fülek masszírozása
• nyál lenyelése a testben lévő qi összhangba hozása és a zsigerek megnyugtatása érdekében
• a belső szervek vizualizációja a testben élő istenségekkel.

Amint láttuk, ebben a vallásos taoista keretben a daoyin a szellemi megtisztulás egyik eszközévé vált, amely tartalmazta az egészség fönntartását és az élet meghosszabbítását, de nem korlátozódott erre. Habár a környezet még mindig arisztokratikus és evilági, sokkal közelebb kerül a jógához, hiszen a láthatatlan világ bátor fölfedezésére indultak segítségével, valamint mély transzállapotokra készültek föl általa.[5]

Viszont a jóga épp az ellenkező irányba tartott nagyobb hangsúlyt helyezvén az egészségre gyakorolt jótékony hatására, valamint a társadalmon belül élő emberek közötti terjesztésére. Különösen két irányzat játszott közre abban, hogy sokkal világibb környezetbe helyezze a hagyományt, valamint, hogy az öngyógyítás népszerű formájává váljék. Az egyiket az első évezred vége felé létrejött laya jógaként ismerjük, amely a jóga tantrikus alkalmazása és annak az energiának a hasznosítására összpontosít, amely hosszas meditáció után kél föl a testben.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ezt az energiát kundalininek nevezik, és úgy írják le, mint ami a gerinc tövénél alszik. Ha megfelelő módon ébresztik föl, elkezd innen a gerinc mentén fölfelé kúszni a három fő nadin, avagy energia csatornán keresztül. Útja mentén megnyitja a hét chakrát, avagy energiaközpontot, míg eléri a fejtetőt, ahol egyesül a kozmikus tudattal és kilép a testből (3. ábra). Úgy vélik, a kundalini fölébresztésével egyensúlyba hozhatjuk energiarendszerünket, erősebb egészségre, nagyobb kitartásra és fokozottabb jóllétre tehetünk szert (Worthington 1982, 100-02).

3. ábra: A hét chakra a testben.

 Ezenkívül a hét chakrát különböző színekkel, geometrikus formákkal, avagy yantrákkal, istenségekkel és személyiségtípusokkal is társították.[6]

A gyakorlók testi és légzőgyakorlatok, valamint meditációk révén a chakrák aktiválásával remélték megtalálni energiarendszerük tökéletes egyensúlyát, miáltal egészségre, erőre és hosszú életre jutnak. Az idők folyamán azonban a gyakorlatot újra visszaemelték Patanjali Yogasutráinak magasabb szellemi céljai keretébe, a gyakorlók a fejlődés magasabb szintjei felé törekedtek, el akarták érni a teljes transzcendenciát és az igazi önmagát. Végül még a kundalini ébredését is misztikus, természetfölötti tapasztalatként írták le. Krishna Gopi, a modern misztikus az alábbiakat jegyzi meg ezzel kapcsolatban:

Lebegő érzést tapasztaltam, majd azt, hogy kicsúsztam a testemből, és fényudvar ölelt körül. A tudatosság azon pontján voltam, hogy nagyobbá növekedtem, fényhullámok vettek körbe. Nem csak kontúr, és a testi függelékről való képzet nélküli tudat maradtam, amely az érzékszervek felől érkező érzés és érzékelés nélkül olvad a fénytengerbe. (1977, 143)

A fentiek azt mutatják, hogy lehet, hogy a laya jóga az energia átalakításának világias formájaként keletkezett, végül föltámasztotta a klasszikus jóga szellemi szempontjait és a tantrikus hagyomány lényeges részévé vált (Feuerstein 19988a).

Nem egészen ez a helyzet a jóga másik gyógyító formájával kapcsolatban, amelyet hatha jógának neveznek. A ha a Napot, a tha a Holdat jelenti, összetételük pedig arra utal, hogy ez az irányzat összekapcsolja és összhangba hozza a testi energiák két alapvető formáját (Yasudian és Haich 1965, 20). A hatha jóga a nath jógiknak nevezett csoportig követhető vissza, akik Észak-Indiában éltek a X. századtól kezdve. Goruksanatha alapította az irányzatot, amely nagy hangsúlyt fektetett a jó testi erőnlétre és egészségre, különböző harcművészeteket fejlesztett ki és okkult kísérleteket hajtott végre. Nem akartak távol maradni a társadalomtól, sőt reformkísérleteket tettek, a nőket és a kaszton kívülieket magukkal egyenrangúakként kezelték, és megpróbálták egyesíteni a hinduistákat és a buddhistákat. Nem nagyon értékelték erőfeszítéseiket az uralkodó osztályok, és hamarosan alacsonyabb kasztban találták magukat. Örökségüket állítólag a legendás gurkha harcosok folytatták, és a jóga általuk végzett átalakítása jelentős nyomot hagyott a hagyományon (Worthington 1982, 129).

[sam id=”5″ codes=”true”]

A nath jógik fő irata a Hathayoga pradipika (A hatha jóga megvilágítása), amelyet a XV. században állított össze Svatmarama Swami, más néven Divatma Ram a korábbi mesterek megjegyzései és irányadásai alapján. Ram úgy írta meg a szöveget, mint ahogy korábban megalkották a Yogasutrákat: rövid, további személyes fölvilágosításra szoruló instrukciók sorozataként öt fejezetbe rendezte mondanivalóját: alapgyakorlatok, az energia fokozása, a határok meghaladása, az önmaga megnyilvánítása és gyógykezelések (Worthington 1982, 129).

Mindazonáltal a Yogasutrákkal ellentétben és a korai daoyin kéziratokkal hasonlóságot fölmutatva, a Hathayoga pradipika kimondottan gyakorlatias, szinte már konkrét. Óv azoktól a túlzásoktól, amelyek akadályozzák a gyakorlást, mint például a falánkság, megerőltetés, fölösleges beszéd, szélsőséges önmegtartóztatás, túl sok társaságba járás, valamint a tudat ingatagsága. Ezzel szemben erősen javallja a kitartást, tudást, buzgalmat és elhatározottságot (Worthington 1982, 130). A Yogasutrák nyolc tagját követi, de nagyobb hangsúlyt fektet az erkölcsi fegyelemre és a testgyakorlásra, mint az elmélyedésre és a meditatív transzra. Támogatja az öt yamát, vagy kikötést – ne gyilkolj, lopj, hazudj, tartózkodj a helytelen nemi élettől és a ragaszkodásoktól –, illetve az öt niyamát, azaz helyes hozzáállást: tisztaság, elégedettség, önmegtartóztatás, önképzés, valamint az úrban vett menedék (Iyengar 1976, 31-40). A nyolc tag kifejtése mentén haladva a szöveg eljut a tizenöt alapvető asana, azaz testhelyzet részletes bemutatásához, majd tovább halad a pranayama, tehát a légzésvezetés tárgyalásához (Eliade 1969, 65).

A hatha jóga vált uralkodóvá a jelenkori jóga gyakorlás terepén, és sokak számára a tökéletes egészség kialakítását jelenti, amelyet az energiák természetes egyensúlyaként, valamint a prana, az életerő szabad áramlásaként határoznak meg, mert ez elsimítja a szabálytalanságokat, megőrzi az egészséget, beszabályozza a nehézkedés, a vonzás és taszítás, elektromosság és rádióaktivitás erejét (Yasudian és Haich 1965, 30, 53).

A prana közvetlenebbül és kézzelfoghatóbban van jelen mindenben és mindenkiben, mint a kundalini, nem kell fölébreszteni. Teljesen úgy működik, mint a qi: mindenütt jelenvaló, a test energiacsatornáin keresztül áramlik, és tudatos légzés, valamint ellenőrzés alatt tartott testmozgások által késztethető munkára. Az emberek hajlamosak figyelembe nem venni és elherdálni pranájukat kimerítő munka, nemi aktivitás és stresszes mentális tevékenység által – témák, amelyekkel a taoisták teljes szívvel egyetértenének. A hatha jóga és a daoyin tanítása abban is egybevág, hogy a lehető legtöbb életerőt kell működésre fogni, majd elraktározni, mert ez erősíti az egészséget és növeli az élethosszt (Yasudian és Haich 1965, 36, 31).

[sam id=”5″ codes=”true”]

A prana helyes használata végeredményben a test és a tudat fölötti tökéletes ellenőrzéshez vezet, ahhoz a képességhez, hogy benső energiamunkával ellenálljunk a különböző külső hatásoknak, hogy lebírjuk és végül megszüntessük az olyan káros érzelmeket, mint a düh, a félelem, a szomorúság, a bánat, az ijedtség, a féltékenység, a csüggedés és a búskomorság (Yasudian és Haich 1965, 37). Bár ez újfent teljesen úgy hangozhat, mint a daoyin vagy a qigong programja, a hatha jóga abszolút célját a tudat végső átalakításának klasszikus víziójában jelöli meg. Ahogy azt B. K. S. Iyengar megjegyzi:

A jóga módszere a nyughatatlan tudatot lenyugtatja és az energiát építő jellegű csatornákba vezeti… Ha a tudat ellenőrzés alatt tartott, a béke medencéjévé válik és bőséges energiát termel az ember fölemelkedéséhez…

A látó, a látott és a látás tulajdonképpen nem rendelkezik egymástól független létezéssel. Ahhoz hasonló ez, mint mikor a nagyszerű zenész eggyé válik hangszerével és az abból áradó zenével. Ekkor a jógi a maga természetében áll és megvalósítja igazi önvalóját, a Legfölsőbb Lélek benne élő részét. (1976, 20, 22)

Eltérő irányba futó technikák

Mindezeket az információkat összegyűjtve megválaszolhatjuk a kezdeti kérdést. Lényegi azonosság fűzi-e össze a jógát és a daoyint eltérő megfogalmazásuk ellenére? Avagy két különböző hagyományról van szó, s nagyon kevés közük van csak egymáshoz? Most már elég világosan áll előttünk, hogy eredeti társadalmi környezetük, kozmológiai elképzeléseik és szövegszerű megfogalmazásuk meglehetősen elüt egymástól annak ellenére, hogy a létezés jellegéről alkotott némely alapfogalmuk hasonló és hasonló testgyakorlatokat javasolnak. Ugyanakkor a történelem folyamán némileg közeledtek egymáshoz: a daoyint szellemibb közegben használták, és a jógát népszerű gyógymóddá alakították. Ez az elmozdulás egynémely lényegi elképzelés megváltozásához vezetett: a laya és a hatha jóga a benső életerő fogalmát hangsúlyozta, amely nagyon hasonló a qíhez, a Legfelsőbb Tisztaság és a későbbi taoisták pedig mély transzállapotokat céloztak meg annak reményében, hogy másvilági dimenziókba nyúlhatnak.

Áttekintésem lezárásaképp szeretném közelebbi vizsgálat alá venni a jelenlegi gyakorlatokat, hasonlóságaikat és különbségeiket. Első pillantásra is elég nyilvánvaló, hogy mind a jóga, mind a daoyin kiegyensúlyozott és egyszerű életvitelt javasol, tápértékben gazdag és egyszerű ételek fogyasztását, az erős érzelmektől való mentességet, valamint tiszta hétköznapi életet. Mindketten rendelkeznek erkölcsi kódexszel, amelyet a jóga a yamák és niyamák formájában fogalmazott meg, a taoizmus pedig különböző előírásokat fektetett le a világiak, a papok és a szerzetesek számára (Kohn 2004).

Mindkét hagyomány meglehetősen lényegretörő előírásokat ad a gyakorlatok tekintetében, amelyeket a mély alhasi és mellkasnyitó légzéssel kombinálva hajthatunk végre különféle testhelyzetekben. A gyakorlatok tartalmaznak hajlításokat és nyújtásokat, általában előre- és hátrahajlásokat, kitöréseket és csavarásokat, valamint olyan súlymegtartó gyakorlatokat, amelyek a húzódzkodáshoz és a fekvőtámaszhoz hasonlók. Ezen alapvető gyakorlatok közül sok része bármelyik edzésprogramnak, és ismerős lehet az atléták és a tornaterembe járók számára. Évszázadokon keresztül különböző kultúrákban hatékonyaknak bizonyultak az egészség szempontjából csakúgy, mint a józan életvitel és a jó erkölcsi alap mindig is szilárd támaszt jelentett.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Ennyiben nem mond ellent egymásnak a két rendszer, sem nem különböznek a többi egészségjavító módszertől, akár a testi, akár a szellemi oldalt hangsúlyozza. Hatékonyságukat és általános alkalmazhatóságukat senki sem vonja kétségbe. Ezen túl azonban a dolgok bonyolultabbá válnak. Mindkét rendszerben olyan összetett testhelyzeteket és gyakorlatsorokat találunk, amelyek sem nevükben, sem kivitelezésükben nem hasonlítanak.[7]

A daoyin különbözőképp alkalmazza a kötelet és a lendületvételt, amellyel nem találkozunk a jógában. Másfelől a jóga nagy hangsúlyt fektet a fejjel lefelé és egyensúlyozó testhelyzetekre, amelyek meglepő módon hiányzanak a daoyinből. A „fenyőfa-állás” elnevezésű meditáció kivételével a daoyin a mozgást helyezi előtérbe, míg a jóga a testhelyzet kitartását – akár tíz, húsz vagy harminc percig is. Ez persze a jóga végső céljára vezethető vissza, a tökéletes benső szilárdság eléréséhez, amely lehetővé teszi az örök, igazi önvalóra való ráébredést, s arra, hogy ez szemben áll a taoizmus céljával, az áramlással való együtthaladással, azzal, hogy tökéletes összhangra jussunk a Dao mintázataival való együtthaladás révén.

 A légzőgyakorlatok terén is hasonló különbségeket találunk a két rendszerben: a daoyinben a légzésvezetést qifának, a jógában pranayamának nevezik. Mindkét rendszer beszél a légzés visszatartásáról – biqi a daoyinben, kumbhaka a jógában – annak érdekében, hogy megnyíljanak az energiacsatornák. Mindketten használják az irányított légzést, hogy megszüntessék a kényelmetlen és kellemetlen érzeteket, illetve mindketten fölvezetik a gerincoszlop mentén az energiát. Ugyanakkor a daoyin bizonyos rendszer szerint keringeti a qít az egész testen keresztül, míg a jóga a lélegzet orrüregben és torokban való koncentrált alkalmazására összpontosít.

[sam id=”5″ codes=”true”]

A daoyin egyik légzéstípusa például a „qi-nyelés”. Ezt a Huanzhen xiansheng fu neiqi juefa (Huanzhen mester alapvető módszere a benső qi elnyelésére, DZ 828)[8] című mű szerint úgy kell végezni, hogy hanyatt fekszünk, a fejünket némileg föltámasztjuk és az ujjakat ökölbe hajlítjuk. Ebben a helyzetben belélegzünk az orrunkon keresztül, hagyjuk, hogy a lélegzet elérje a szájüreget és ott összekeveredjen a nyállal a nyelv és az állkapocs mozgatásával, majd lenyeljük, a qít a tudattal a gyomorba vezetjük és onnan szétterjesztjük a szerveinkbe. A qi alászállását elősegíthetjük a lélegzet útjának masszírozásával a mellkason és a hason (2b-3b).

E gyakorlat bővítettebb változatában, amelyet ugyancsak a „qi vezetésének” (xingqi) neveznek, a lenyelt nyál-lélegzet keveréket először az alsó elixírmezőbe irányítjuk, majd bevezetjük a háton lévő két üregbe, majd elképzeljük, hogy két szálon fölemelkedik a niwan központba, azaz a fölső elixírmezőbe, amely a fejben található. Innen engedjük, hogy szétterjedjen a test minden tagjába, „a hajba, az arcba, a nyakba, a vállakba, majd a kezeken át az ujjakba; a mellkason keresztül a középső elixírmezőbe a szívnél, s innen az öt belső szervbe, s tovább le a combba, térdbe, vádliba, sarokba és talpba” (3b-4a). Ezáltal a vér megrekedését és a qi blokkjait sikeresen föloldjuk, miáltal utat adunk a qínek, hogy tovább finomodjék az energia leheletvékony formái felé.

Van egy másik formája is a qível való munkának, ezt úgy nevezik, hogy „önátadás a qínek” (weiqi). Tudatunkkal kísérjük a testben bárhol áramló qít mély meditatív állapotban, „ahol nincs szellem, nincs tudatos tudat; mélyen és derűsen a tudat egy a Nagy Ürességgel” (5b-6a). Ennek hatására a test függetlenné válik az orron át történő légzéstől, amint a qi elkezd a pórusokon keresztül átáramlani. A qínek ez a felfokozott ereje képessé teszi a gyakorlót arra, hogy egyfajta kézrátételes módszer révén más emberekbe is átvigye az energiát gyógyítás és a Daóval való nagyobb összhang érdekében.

Ezzel szemben a jógát gyakorlók a légzést arra használják, hogy fölfokozzák a tudatosságot, lenyugtassák az elmét és kitisztítsák a légutakat (Loehr és Migdow 1986). Álljon itt néhány példa! Az ujjayi légzést gyakran az „óceán zúgásának” is nevezik, mert a hát és a torok izmainak megfeszítésével engedjük át lassan a lélegzetet a légutakon, ami lágy, susogó hanggal jár, s állítólag stimulálja a belső elválasztású mirigyeket, különösen a pajzsmirigyet, és fokozza a tudati éberséget (Yasudian és Haich 1965, 120). A nadhi shodana lenyugtatja a tudatot és kiegyensúlyozza az energiacsatornákat. Ez nem más, mint a „váltott orrlyukú lélegzés”, amit úgy végzünk, hogy a jobb kéz mutató- vagy hüvelykujjával felváltva fogjuk be az egyik majd a másik orrlyukat. Hosszú nyugodt belégzést és teljes, mély kilégzést biztosít, ami nagyon nyugtató hatású, és segít a két agyfélteke összehangolásában.

[sam id=”5″ codes=”true”]

Egy másik klasszikus jógalégzés a bhastrika, amely azt jelenti, hogy „fújtató”. A lélegzetet gyorsan és erőteljesen szívjuk be és fújjuk ki tízszer, majd utána 5-10 másodpercig benntartjuk. Hatásai között számon tartják, hogy segít a megfázás leküzdésében, eltávolítja a nyákot, enyhíti az orr és a torok gyulladását és hosszabb idő után gyógyítja az asztmát is (Yasudian és Haich 1965, 122). Végül említsük meg a kapalabhatit, azaz a „koponya tisztító” légzést, amely megtisztítja és felfrissíti az orrjáratot, messze űzi a kórokozókat és fokozza az összpontosító képességet. Mélyen belélegzünk és gyors, rövid kirobbanásokkal préseljük ki a tüdőből a levegőt az orron keresztül, miközben erőteljesen összehúzzuk a hasizmokat és fölhúzzuk a rekeszizmot. 30-50 ismétlést végzünk, végül teljesen kifújunk minden levegőt, tartjuk a légzésszünetet, míg „biztosítjuk a zárakat” a medence, a has és a torok izmainak megfeszítésével, aztán belélegzünk és benntartjuk a levegőt (Yasudian 1965, 120-21).

A két rendszerben alkalmazott legismertebb légzőgyakorlatoknak ez a rövid áttekintése is világossá teszi, milyen nagy különbségek vannak a kivitelezésben és a célokban. A taoisták a levegőt összekeverik a nyállal és bevezetik a testükbe, hogy megtisztítsák a qi csatornákat, míg a jógik erőteljes, mély be- és kilégzéssel dolgoznak, hogy kiemelt testi járatokat tisztítsanak meg.

A különbséget kiemeli a tisztálkodási műveletek óriási változatossága. A taoisták napi higiénés gyakorlatai közé tartozik az arcmosás, szájöblögetés, fogmosás. Fölébredés után kiűzik magukból az áporodott qít is. Ehhez lefekszenek a földre, behunyják a szemüket, kezüket ökölbe szorítják, mellkasukra helyezik, talpukat a matracra helyezik, hogy a térdeiket magasabban tudják. Innen fölemelik a hátukat és a feneküket, benntartják a lélegzetüket és ráütnek a hasukra, hogy kiűzzék a hasukban rekedt öreg qít a szájukon keresztül (Huanzhen juefa 1ab).

A jógik szintúgy mosakodnak, öblögetnek, és fogat tisztítanak, de ezen kívül öblögetnek, dörzsölik és vajjal tisztítják a nyelv tövét, valamint masszírozzák a harmadik szem területét. A mellkast belülről úgy tisztítják, hogy leeresztenek egy útilapu szárat a szájon keresztül a nyelőcsőbe, illetve az orrjáratba, ami által eltávolítani remélik a nyákot, taknyot és epekövet. Körülbelül 8 centiméter széles finom anyagból készült szövetdarabot is leengednek a gyomrukba, majd fölhúzzák, vagy áthúznak egy szálat az orrjáraton keresztül a szájba, hogy megtisztítsák az orrüreget. A belek tisztítására beöntést alkalmaznak, vagy kurkumaszárat vezetnek a végbélbe (Wood 1971, 126-28). Mindezek a módszerek az indiai hagyomány sajátosságai, nincsenek kínai megfelelőik.

Végkövetkeztetés

Az óriási történelmi, alapvető világnézeti és alkalmazott technikákkal kapcsolatos különbségek alapján biztosan kijelenthetjük, hogy a jóga és a daoyin valójában a test művelésének két gyökeresen különböző rendszere. Annak ellenére kell ezt mondanunk, hogy találhatunk a testhelyzetek és az energiakeringetés terén bizonyos alapvető hasonlóságokat (Mair 2004, 88; 1990, 140-48); annak ellenére jelenthetjük ki végkövetkeztetésünket, hogy gazdag kulturális kapcsolat állt fenn Perzsia, India és Kína között már a Kr. e. I. évezredben is; hogy bizonyítékaink vannak különböző szanszkrit szakszavak kínaiban való használatára (Mair 2004, 92); valamint a buddhista mesterek az iratok és a meditáció mellett kétségtelenül közvetítettek Kínába test- és légzőgyakorlatokat a Krisztus utáni első századokban (Despeux 1989; Eliade 1958).

Mindennek ellenére a jóga és a daoyin mélyebb rétegeinek vizsgálata nyomán világossá vált, hogy teljesen ellentétesek abban, ahogy a testtel foglalkoznak:

• Eltérő módon viszonyulnak a testhez. A jógik ellenőrizni akarják és meghaladni jellemzőit, míg a daoyin hívei összhangba szeretnének kerülni vele és tökéletesíteni remélik működését.
• Eltérő módon használják a testet. A jógik annak érdekében változtatják meg a test természetes mintázatait, hogy végül képesek legyenek nyugalomban és szilárdan tartani a lelki tisztaság és az igazi önmaga kibontakoztatása céljából. A daoyin gyakorlói fölerősítik a test természetes működését energetikai szerkezetének finomításával, és így remélik elérni a Dao tökéletességét.
• Eltérőképp gyógyítják a testet. A jógik az egészséget mellékterméknek tekintik és a magasabb szintek szükségszerű feltételének, és – a hatha gyakorlók kivételével – hajlamosak megvetni a puszta testi jóllét, illetve a sikeres társadalmi működés célját. A daoyin mesterek – ugyancsak a késői taoisták közötti néhány kivétellel – az egészséget, a hosszú életet és a világi gyönyörök élvezetét helyezik előtérbe, és ezeket tekintik a gyakorlás alapvető ösztönzőinek, a szellemibb szintek lehetségesek, de nem lényegbevágók.

Alapszinten mindkét rendszer hozzásegíthet a testi jólléthez, lelki nyugalomhoz, valamint kiegyensúlyozottabb élethez, s ezáltal fontos szerephez jutnak a modern technikai és hiperaktív társadalomban. Ugyanakkor a magasabb szellemi célok tekintetében elképzeléseik, szervezeti kereteik, illetve gyakorlataik hatalmas különbségeket mutatnak föl.

• About
• Latest Posts

Drimál István

A Budai Nagy Antal Gimnáziumban érettségiztem és a Debreceni Egyetemen doktoráltam filozófiából. Gyerekkoromban úsztam, kajakoztam, nagyon szerettem a Duna friss illatát, mindig élveztem a természetes víz izgalmas közelségét, változékonyságát. Később ugyanezt az izgalmat és folytonos változást éltem át a kínai energetikai rendszerek (taiji, qigong, gongfu) alapos tanulmányozása során. Itt volt az ideje, hogy megtapasztaljam a jóga nyújtotta stabilitást és mozdulatlanságot, melyen belül fölcsillan az ember örökkévaló lénye. Nagyon jó dolog meglátni önmagam a test és az energia rétegein túl, még élvezetesebb megmutatni másnak, Neked, hogy Te is ott vagy a tested és az érzéseid mélyén. Jelenleg az Iyengar Jóga Tanárképzésen veszek részt.

Latest posts by Drimál István (see all)

• Ászana, energia és Isten összefüggése a Hatha jógában - 2015. nov 29.
• Vivékánanda és a neo-védántikus okkultizmus megjelenése 3. - 2013. jún 21.
• Vivekánanda és a neo-védántikus okkultizmus megjelenése 2. - 2013. márc 16.